- Проведённое исследование позволяет заключить, что в философской системе Декарта принцип cogito ergo sum является основой для определения сознания как Я-мышления. Но, чистый факт Я в саморефлексии как самая концентрированная и самая пустая точка всех чистых данностей не известен Декарту. Однако есть основания для признания за этим принципом полагания данности чистого мышления. Основание первое: очевидность относится ко всей сфере духа, так как Декарт ещё находится под влиянием средневековой философии сущности (до периода деструктивной работы номинализма, направленной против идей о бытии, сущности и духе). Самодостоверность касается не мыслящего индивида, а мышления, духа. Основание второе: если бы Я было внутримировой точкой, то сомнение, разрушая мир, разрушило бы и Я. Основание третье: в философии Декарта речь идёт о новом способе бытия - духовном. Сохранение же Я в мире свидетельствовало бы, что ему не присущ духовный способ бытия. Поэтому истина Я полагается в мышлении, где оно вне всякого отношения к миру относится к самому себе. Это даёт право утверждать, что тем самым у Декарта идея «чистого мышления» обусловлена формой самосознания как требования отношения-идентификации сознания, но не только к самому себе, а и - к другому вне себя, несмотря на то, что текстуально различие между мышлением и самосознанием не опосредуется рефлексией. Именно в аспекте самосознания в работе трактуется определение Декартом различия вещи мыслящей и вещи протяжённой.
- Сделан вывод о том, что концепция сознания как Я-мышления имеет важное эпистемологическое следствие: констатация Декартом через принцип cogito факта наличия лишь одного мира свидетельствует о том, что и знание об этом мире будет единым, однако с двоякой структурой: оно одновременно является чистой эмпирией, поскольку совершенно зависит от того, что понравилось создать Богу, и чистой рациональностью, то есть подвергая рациональному анализу всё, что может быть обнаружено в рамках данного сущего. При этом парадоксальная двойственность структуры знания выражена Декартом посредством врождённых идей неадекватно. Однако Картезий наделяет их конструктивным свойством: будучи воспринимаемыми и наполняемыми содержанием идеями, они представляют собой совершенную рецептивность. Поэтому декартовская концепция Я-мышления, обусловливая конструкцию единого мира, продуцирует качественно иное отношение к знанию и статусу науки: существованию одного мира должно соответствовать единое знание, которое выражается не множественностью мыслей, а становится возвращающимся в себя единством. Тем самым, фактически, воспроизводится структура самосознания. Соответственно, знание у Декарта есть результат познания в форме единства.
- На основании сравнительного анализа техник картезианской редукции и феноменологической редукции установлены следующие ключевые позиции. Во-первых, отличие Декарта от Гуссерля в том, что он удаляет всё содержание сознания для того, чтобы выявить структуру его формального единства: чувственность (чистая) - воображение - мышление. Гуссерль же всё содержание сознания сохраняет, но «усматривает» в нём «сущности»: в интенциональных предметах - саму «предметность», в интенциональных процессах - «интенциональность», сводя сознание к их сущностной взаимосвязи. Во-вторых, Декарт именует «мыслящим Я» то, что в современной терминологии называется трансцендентальным ego, и считает «мыслящее Я» существующим самостоятельно и аподиктически, не будучи причинно связанным с психофизическим субъектом. По этой причине правомерно не согласиться с утверждением Гуссерля о том, что Декарт не до конца осознавал отличие трансцендентального субъекта от психофизического. В-третьих, в декартовой версии вообще не отражена динамика трансцендентального сознания. В-четвёртых, предложенная Декартом процедура выхода из солипсизма конструктивно не менее значима, чем мыслительный приём Гуссерля - аппрезентация - гарантирующий, по его мнению, аподиктичность трансцендентного существования других трансцендентальных ego.
- На основании исследования теории субстанции и гносеологии Спинозы установлено, что аналогом сознания у Спинозы является мышление (как атрибут субстанции) адекватных идей, то есть таких идей, в которых присутствует сам объект мышления непосредственно. При этом адекватные идеи представляют из себя понятия, в которых непосредственно присутствует само бытие. Отсюда следует, что самосознание как структурный элемент сознания у Спинозы отсутствует. Поэтому акт cogito в системе Спинозы теряет картезианскую максиму: достоверностью обладает не только самосознание, но всё мышление, весь разум. Следствием подобной конституции мышления являются два важных момента: первый - категориальный строй мышления свидетельствует, что формальный смысл сознания есть рассуждение, то есть мышление во времени, и время отражает динамику появления в интеллекте сущностей конечных вещей; второй - субъектом сознания оказывается само бытие, поэтому для Спинозы вопрос «Кто мыслит?» не имеет смысла: чистое мышление выступает как потеря индивидуальности в процессе полного слияния с субстанцией.
- Сравнительно-исторический анализ монадологии Лейбница позволяет утверждать, что в ней происходит существенная модернизация и генетическое развитие декартовской концепции сознания как Я-мышления. Смысл этой модернизации состоит в том, что сознание у Лейбница сконструировано как динамически соотносящийся двучастный комплекс (корреляция) из трансцендентального единства Я (чистого сознания) и чувственного опыта (эмпирического, аффектированного сознания, существующего феноменально), пребывающий непрерывно, действующий направленно (можно сказать - интенционально), но предстающий в рефлексии дискретно. Такое сознание содержит механизм осознания, то есть превращения восприятий в ясные и отчётливые. Основой механизма осознания является взаимосвязь идеи о предвосхищениях и принципа припоминания, которая указывает на действие в эмпирическом опыте врождённого априорного логического механизма сознания как представления. Этот же механизм осознания представления реального предмета сепарирует самосознание как самовосприятие Я, когда оно предстаёт предметом внутреннего опыта. Тем самым Лейбниц сформулировал тезис об исходной взаимосвязи интенциональной и рефлексивной структур актов сознания (если использовать терминологию Гуссерля).
- В работе обосновано представление о том, что cogito-центрическая картезианская традиция исторически обусловила в феноменологии, во-первых, тематизацию второго из двух типов анализа, намеченных в «Логических исследованиях» Гуссерля в качестве теоретических перспектив, а именно: первая - это возможность развивать логическую науку по линии осуществления сущностей (понятий) в их «объективности», что могло бы привести к реализации Mathesis universalis; вторая - сосредоточение анализа на радикальном смысле познания, на субъект-объектном отношении, при котором само сознание является первой и последней инстанцией истинного подтверждения. Вторая перспектива связана с непосредственным обращением к проблематике «корреляции», имеющей дело с описанием структур чистого сознания, к очевидности трансцендентальной субъективности[1]; во-вторых, приоритетность для феноменологии «сознательного конституирования» объективных единств во всеохватывающей общности, в рамках которого сущностные возможности сознания выступают основанием конституирования и служат источником изучения инициаций самосознания; в-третьих, генетическую трансформацию концепта Я-мышления в активный трансцендентальный темпорально-конститутивный поток, в котором конституируются все смыслы, актуализация которых составляет суть действия сознания, в котором оно предстаёт как интенционально структурированное поле-фон; самосознание же предстаёт как самоистолкование.
- В соответствии с проделанным в работе концептуальным сопоставлением предпринятой Гуссерлем реализации программы конструирований картезианского типа с обосновательными исследованиями первой половины ХХ века в области математики, в частности, с формалистической и интуиционистской программами, показано, во-первых, что осуществление картезианской версии обоснования знания Гуссерлем невозможно без использования ресурсов иррационализма, во-вторых, что при обсуждении проблемы характеристики предмета той или иной дисциплины невозможно решить вопрос о самом предмете вне отношения «субъект-объект». Точно критикуя неудовлетворительность декартовского cogito и связанных с ним причинно-следственных теоретических построений, Гуссерль, тем не менее, остаётся практически со всеми недостатками этих построений, уходящими в убеждение Декарта обрести непосредственное знание, слитное с бытием.
1. Куров И.Г. Философская рациональность как проблема эпистемологии Эдмунда Гуссерля. Владимир: Изд-во ВГПУ, 2004. 136 с. (7,9 п. л.)
2. Куров И.Г. Картезианская концепция самосознания: трансформации и модернизации. Владимир: Изд-во ВГГУ, 2008. 232 с. (14,5 п. л.)
Публикации в научных периодических изданиях, включённых в реестр ВАК:
3. Куров И.Г. Cogito Декарта как историко-философский прообраз сознания в феноменологии и неклассической философии в целом // Государственная служба. 2008. № 3. С. 126-130.
4. Куров И.Г. Декарт и Гуссерль: методология исследования и сущность трансцендентальной субъективности // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. 2008. Серия «Философия». № 7. С. 24-37.
5. Куров И.Г. Антропоцентрические параметры философской реформы Декарта // Вестник Российского университета дружбы народов. 2009. Серия «Философия». № 1. С. 88-94.
6. Куров И.Г. Обосновательный ресурс cogito и его критика Кантом и Гуссерлем // Социально-гуманитарные знания. 2009. № 2. С. 87-99.
7. Куров И.Г. Структура объектов и результатов познания в гносеологии Спинозы // Вестник Московского государственного областного университета. 2009. Серия «Философские науки». № 3. С. 174-178.
8. Куров И.Г. Базовые принципы понимания «предметов» в феноменологии Эдмунда Гуссерля // Вестник Московского государственного областного университета. 2009. Серия «Философские науки». № 3. С. 178-182.
9. Куров И.Г. Принципы метода Лейбница: структура и когнитивные ресурсы // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. 2009. Серия «Философия». № 12. С. 203-216.
Публикации в других научных изданиях:
10. Куров И.Г. Проблема оснований рационального познания: теоретико-историографический аспект // Учёные записки Владимирского государственного педагогического университета. Межвузовский сборник научных трудов. Вып. VI. Владимир, 2001. С. 55-62.
11. Куров И.Г. Рациональность как форма бытия человека (историко-философский аспект проблемы) // Учёные записки Владимирского государственного педагогического университета. Межвузовский сборник научных трудов. Вып. VI. Владимир, 2001. С. 63-68.
12. Куров И.Г. Сознание и субъективность как элементы фундаментальной онтологии в философии Канта и Гуссерля // Философия Иммануила Канта и цивилизационные вызовы нашего времени. Материалы конференции, посвящённой 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Иммануила Канта. М.: Изд-во РАГС, 2005. С. 282-293.
13. Куров И.Г. Феноменологическая парадигма гуманизма // Онтология и антропология гуманизма: материалы Межвузовского симпозиума «Онтология и антропология гуманизма». Владимир, 16-17 мая 2006 г. Владимир: Изд-во ВГПУ, 2006. С. 40-47.
14. Куров И.Г. Картезианские предпосылки феноменологии Гуссерля // Феноменологические исследования. Обзор философских идей и тенденций. Ежегодник. Владимир-Hanover: ООО «Servis-Print», 2006. № 7. С. 40-57.
15. Куров И.Г. Процедура методического сомнения и новая реальность трансцендентального Ego: Декарт и Гуссерль // Феноменологические исследования. Обзор философских идей и тенденций. Ежегодник. Владимир-Hanover: ООО «Servis-Print», 2007. № 8. С. 25-50