2. Философский проект Лафоржа явился вполне закономерным результатом непоследовательности позиции Декарта в вопросе о взаимном влиянии души и тела. Окказионалистская теория психофизического взаимодействия, предложенная автором «Трактата о человеческом уме», фактически была призвана утвердить более убедительное и непротиворечивое учение о субстанциях. Поэтому неверно считать, что Лафорж ограничился дополнением системы Декарта рядом второстепенных подробностей. Вместе с тем следует подчеркнуть, что проект самого Лафоржа также не был до конца последователен. Тезис о невозможности естественной взаимосвязи между телом и душой неизбежно требовал значительной корректировки представлений Декарта о ходе познавательного процесса: ведь неспособность качественно разнородных субстанций влиять друг на друга ставит под сомнение возможность иметь знания о внешнем мире. В рамках окказионалистской теории сложно обойтись без допущения непрерывного вмешательства божественной воли в процесс познания (на основе такого допущения впоследствии Мальбраншем и было развито его знаменитое учение о «видении всех вещей в Боге»). Лафорж же, защищая окказионалистский подход в сфере антропологии, так и не перенес его основных принципов на гносеологию. На начальном этапе своего развития окказионализм еще не представлял собой развитой системы.
3. Идеи Кордемуа оказали влияние на взгляды признанных классиков философии Нового времени, таких как Лейбниц и Мальбранш. Лейбниц солидаризируется с Кордемуа в своем стремлении применить плюралистический подход к описанию реальности. Также он разделяет воззрения Кордемуа относительно недостатков физического учения Декарта. Мальбранш находится в достаточно сильной зависимости от окказионалистского учения Кордемуа о взаимосвязи субстанций. Хотя Кордемуа не создал всеобъемлющей философской системы, а фактически ограничился анализом антропологической проблематики и связанных с ней вопросов физики, его учение явилось важным этапом в развитии новоевропейской метафизики.
4. Теоретические разногласия Мальбранша и Режи наглядно демонстрируют, насколько обострились на рубеже XVII - XVIII вв. противоположные тенденции внутри картезианской философии. В зародыше эти тенденции уже содержали в себе некоторые линии развития последующей французской философии (спиритуализм, сенсуализм). Пьер Сильвен Режи стремился охватить единой системой всю совокупность найденных человечеством истин. Разумеется, подобный проект не мог завершиться триумфальным успехом. Разделение научного труда было уже слишком велико ко времени начала работы над «Полным курсом философии». С позиции сегодняшнего дня значение философского наследия Режи лежит совсем в иной плоскости, чем предполагал сам его создатель. Анализ взглядов Режи позволяет составить более полное представление о характере развития европейской мысли XVII - XVIII вв. Рассмотрение его системы подтверждает тот факт, что взаимодействие эмпиризма и рационализма в новоевропейской философии отнюдь не сводилось к противостоянию определенных гносеологических установок. Внутри самой картезианской школы, этой «цитадели рационализма», мы обнаруживаем заметное влияние классиков эмпиризма (Гассенди, Гоббс). Это влияние прослеживается как в учении Режи о природе и происхождении идей, так и в его политической концепции. Характерно, что именно стремление Режи к обобщению и систематизации научного знания привело его к принятию целого ряда тезисов, типичных для эмпирической философии. Отмеченная особенность развития картезианской школы позволяет уточнить представления о теоретических источниках философии Просвещения. Приверженность французских просветителей эмпирической методологии находит свое объяснение не только во влиянии со стороны британских философов, а также стремительно прогрессировавшего естествознания, но и во внутренней логике развития картезианской школы. 5. Мальбранша неправомерно относить к числу теоретиков пантеизма. Скорее правильнее говорить о том, что некоторые элементы философии Мальбранша заключают в себе тенденцию к монизму. Действительно, своеобразное развитие окказионалистского учения о Боге как единственной истинной причине, могло бы привести к построению монистической онтологии. Но названную тенденцию философии Мальбранша было бы неверно считать единственной и ведущей. В глубине системы Мальбранша присутствуют элементы тенденции иного рода. Французский мыслитель поставил под сомнение возможность сугубо рационального доказательства существования материального бытия. Если существование материи оказывается проблематичным, то очевидное бытие может быть приписано только Богу и сотворенным душам. Последовательно проведенная позиция такого рода имеет значительное сродство с идеализмом Беркли и Колиера. Очевидно, что система Мальбранша содержала в себе гораздо больше возможностей, чем представлялось сторонникам ее пантеистической интерпретации. Поэтому рассмотрение ее в качестве логически неизбежного этапа, своего рода «необходимого звена» на пути от картезианского дуализма к спинозизму по сути оказывается неправомерным сужением реального историко-философского контекста.
Весьма существенные разногласия между исследователями, касающиеся интерпретации онтологии Мальбранша, в действительности высветили внутренние сложности его философии. Учение о единственной высшей причине имплицитно заключает тенденцию к построению монистической философии. Тем не менее, такая система не была развита самим Мальбраншем (что, разумеется, ни в кое случае не должно объясняться недосмотром, непродуманностью или случайностью, - виной тому вполне определенные причины теоретического характера и прежде всего - принципиальное стремление сохранить в составе метафизики положения, тесно связанные с христианским вероучением, а также стремление сохранить картезианский онтологический дуализм). Фактически усиление монистических мотивов в учении Мальбранша не могло обойтись без отказа от целого ряда важнейших составляющих его философии. Теория окказиональных причин автора работы «О разыскании истины» была призвана, во-первых, устранить непоследовательность в учении Декарта о субстанциях, во-вторых, привести метафизику в согласие с истинами религии. Во многом эта теория явилась вполне закономерным итогом развития христианским теологом учения о качественной разнородности субстанций. С определенной точки зрения может показаться, что онтологический дуализм Декарта в переработанном Мальбраншем виде приобрел более последовательный характер (по крайней мере, в том отношении, что автор этой переработки отказался от теоретически неубедительного объяснения единства духа и тела, связанного с учением о шишковидной железе). Однако трудно отрицать, что в целом Мальбраншу не удалось устранить «неустойчивость» дуалистической метафизики (о чем свидетельствует возможность выведения монистической системы из принципов его философии). Слабости картезианского дуализма не были в полной мере преодолены и крупнейшим из последователей Декарта. Данное обстоятельство во многом повлияло на дальнейшие пути развития западноевропейской метафизики: достаточно широкое распространение и признание получают новые формы монизма и плюрализма.
6. Вопреки мнению целого ряда исследователей, Мальбранша не следует причислять к европейской мистической традиции. В естественных науках и философии, на взгляд Мальбранша, существенны ясность и отчетливость, логическая обоснованность и доказательность. Представления французского мыслителя об очевидности и ее критериях, о методе научного познания, о роли чувств и разума в познавательном процессе свидетельствуют о том, что Мальбранш - один из крупнейших представителей рационалистической линии в философии ХVII столетия. Конечно, рационализм Мальбранша имеет свои особенности. Решающее значение в его теории познания приобретает понятие Бога. Без содействия со стороны Божества человеку не достичь успеха в получении научного знания. В этом контексте уместно говорить об определенном теоцентризме того истолкования процесса познания, которое было предложено Мальбраншем.
Гносеология Мальбранша довольно органично сочеталась с его онтологией: обе важнейшие части его философской системы предполагают и опираются друг на друга. Признав невозможность естественного психофизического взаимодействия и объявив Бога высшей действующей причиной, Мальбранш вполне последовательно заключает об отсутствии непосредственного познания душой внешних тел и ставит человеческие представления о материи в зависимость от божественной воли. (Философская позиция французского мыслителя позволяет допустить и обратный ход рассуждений: если познание вещей - «видение в Боге», тогда естественного взаимодействия духа и тела не существует). Внося поправки в теорию бытия Декарта, Мальбранш трансформирует и его гносеологию.
В структуре философской системы ораторианца учение о «видении вещей в Боге» в итоге предстает не причудливой конструкцией, созданной мистиком- «визионером», а необходимым элементом, сцепленным прочными нитями аргументации с ее остальными частями.
7. Этическое учение Мальбранша по существу вытекает из его религиозных и антропологических представлений. Значительным недостатком прежней философии Мальбранш считал отсутствие подробно развитого и строго научного учения о человеке. Вопрос о том, возможно ли считать его антропологию надежным основанием для этических построений, вряд ли может быть сегодня решен положительно. Главным образом потому, что сам фундамент, на котором она была выстроена, не обладал свойствами монолита: неустойчивость того варианта метафизического дуализма, который отстаивал Мальбранш, отразилась и на его концепции человека.
8. Сопоставление позиций Боссюэ, Фенелона и Мальбранша показывает, насколько глубоко картезианские идеи затронули интеллектуальную культуру XVII столетия. В конечном счете, даже в учениях мыслителей, воспринимавшихся, с точки зрения большинства их современников, в качестве крупнейших теологов своего времени, прослеживается влияние философии Декарта. Ведущие установки его рационалистической системы вполне могли бы быть соединены даже с квиетизмом, при условии, что они трактовались бы как своего рода описание опыта низшего уровня по отношению к области «чистой любви». Таким образом, влияние идей Декарта на умы мыслителей «классического века» проявлялось в различных формах, отнюдь не было одноаспектным. При этом единой «религиозно- философской ветви» внутри картезианской школы не существовало никогда. Вряд ли имеются весомые основания причислять к представителям картезианства, наряду с Мальбраншем, также Фенелона и Боссюэ. Конечно же, оба упомянутых мыслителя испытали серьезное воздействие философии Декарта. Прежде всего, это воздействие связано с концепцией мыслящей и протяженной субстанций. Оно связано также с принципом сомнения и аргументацией в пользу тезиса о бытии Бога. Но все-таки не картезианские мотивы оказываются ведущими в творчестве Фенелона и Боссюэ. Они характеризуют лишь некоторую, далеко не единственную, часть их наследия. Обоснование абсолютизма и концепция всемирной истории Боссюэ определяются отнюдь не установками Картезия. То же самое относится к мистическому учению Фенелона о «чистой любви». Философия же религии Мальбранша во всех своих важнейших пунктах остается тесно соединенной с главными положениями картезианского рационализма и механицизма. В этом - ее главная особенность, отличающая ее от позиции других ведущих религиозных мыслителей второй половины XVII в.
9. Последователей Мальбранша характеризует приверженность рационалистической методологии, критическое отношение к сенсуализму, интерес к проблемам теологии и склонность использовать аргументацию из ее области при решении философских вопросов. Окказионализм ораторианца далеко не всегда привлекает его последователей, в отличие от теории «видения вещей в Боге». Именно названная теория в определенной степени объединяет их и нередко трактуется ими как продолжение августинианской линии рассуждений. Таким образом, гносеологические идеи ораторианца существенно видоизменили вектор развития картезианства.
10. Мальбранш выдвигает ряд новых по отношению к философии Декарта идей и концепций, свидетельствующих о значительной оригинальности его системы. В отличие от Декарта Мальбранш 1) разрабатывает теорию окказиональных причин; 2) выдвигает особую гносеологическую концепцию, в которой центральное место занимает учение о «видении вещей в Боге»; 3) стремится обосновать истинность религии средствами философии (в связи с этим можно говорить об отличии в понимании назначения и функций философии); 4) считает допустимым использование в рамках метафизики аргументации сугубо теологического характера; 5) предлагает своеобразное решение проблемы познания души; 6) отстаивает учение об «интеллектуальной протяженности»; 7) отказывается принять идею эволюции физического мира, выраженную космогонической гипотезой; 8) подробно развивает систему религиозно-этических представлений.
11. Оригинальность и даже уникальность Мальбранша среди других крупных представителей картезианства связана главным образом с его масштабным проектом соединения философии и религии в рамках «научной метафизики».
Убежденный в необходимости обновления философии на основе сочетания ее с наукой, придания ей научного характера, Мальбранш вместе с тем попытался привлечь эту обновленную философию для защиты христианского вероучения. Соединение философии и религии в его системе происходит как бы по двум направлениям. С одной стороны, Мальбранш использует философские доводы для объяснения и обоснования «истин религии», стремится выразить их на современном ему «философском языке» (типичный пример - попытка «философского доказательства» учения о творении мира Богом). С другой стороны, он привлекает теологическую аргументацию для обоснования своей гносеологической концепции, своей теории окказиональных причин, для объяснения «причины соединения» души и тела, которое предлагается в рамках его антропологии и т.д. Неповторимое своеобразие позиции Мальбранша (по сравнению с другими выдающимися мыслителями его века) заключается именно в оригинально реализуемом стремлении прочно связать «новую» (картезианскую) метафизику с религией, которое, конечно же, неизбежно приводило к тому, что «новая философия» утрачивала светский характер и ее задача виделась уже не в достижении мудрости с целью приобретения власти над природой (Декарт), а в приближении человека к Богу.
Кротов А.А., Мальбранш и картезианство, М., Изд-во МГУ, 2012. (20 п.л.)
Б) статьи в изданиях, включенных в перечень рекомендованных ВАК РФ российских рецензируемых научных журналов, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание ученых степеней доктора и кандидата наук
1. Кротов А.А., Метафизика Мальбранша // "Вопросы философии", 2003, № 2. (1 п.л.)
2. Кротов А.А., Философия религии Мальбранша // "Философские науки", 2003, № 2. (0,5 п.л.)
3. Кротов А.А., У истоков окказионализма: Лафорж // "Историко- философский ежегодник 2001", М., "Наука", 2003. (0,8 п.л.)
4. Кротов А.А., Локк и Мальбранш // "Философские науки" , 2004, № 2. (0,6 п.л.)
5. Кротов А.А., Антропология Мальбранша // "Вестник МГУ", серия 7, Философия, 2004, № 4. (0,6 п.л.)
6. Кротов А.А., К истории картезианской традиции: окказионализм Кордемуа // «История философии», 2010, № 15. (0,5 п.л.)
7. Кротов А.А., Фенелон и Мальбранш: две тенденции религиозной философии XVII века // "Историко-философский ежегодник 2009", М., "Центр гуманитарных инициатив", 2010. (1 п.л.)
8. Кротов А.А., Моралист картезианской школы (Пьер Николь) // "Вестник МГУ", серия 7, Философия, 2010, № 6. (0,5 п.л.)
9. Кротов А.А., Картезианская философия Пьера Сильвена Режи // "Философские науки", 2011, № 2. (0,8 п.л.)
10. Кротов А.А., Эстетика картезианской школы (Ив Мари Андре) // "Вестник Новосибирского государственного университета", серия Философия, 2011, т.9, вып. 2. (0,5 п.л.)
11. Кротов А.А., Философские воззрения Жака Боссюэ // "Вестник МГУ", серия 7, Философия, 2011, № 6. (0,6 п.л.)
12. Кротов А.А., Мальбранш и Спиноза // "Вопросы философии", 2012, № 1. (0,7 п.л.)
В) статьи, опубликованные в других российских изданиях
1. Кротов А.А., Мальбранш // Новая философская энциклопедия, т.2, М., "Мысль", 2001. (0,1 п.л.)
2. Кротов А.А., Философия Мальбранша. Учебное пособие, М., Изд-во МГУ, 2003. (6,6п.л.)
3. Кротов А.А., Мальбранш // "Философия. Энциклопедический словарь", М., "Гардарики", 2004. (0,1 п.л.)
4. Кротов А.А., Мальбранш (0,4 п.л.) // История философии. Учебник под ред. В.В.Васильева, А.А.Кротова, Д.В.Бугая, М., «Академический проект», 2005.
5. Кротов А.А., Мальбранш // Религиоведение. Энциклопедический словарь, М., «Академический проект», 2006. (0,1 п.л.)
6. Кротов А.А., Кордемуа, Лафорж, Мальбранш, Режи, Рого, Фенелон, Фонтенель // Философы Франции. Словарь, М., «Гардарики», 2008. (0, 7 п.л.)
7.Кротов А.А., Политические идеи картезианской школы // «Философия и общество», 2010, № 1. (0,6 п.л.)
8.Кротов А.А., Философские идеи Антуана Арно // Сб. Культура и форма, М., Издательский дом государственного университета – Высшей школы экономики, 2010. (0,8 п.л.)
9.Кротов А.А., Мальбранш // Большая российская энциклопедия, т. 18, М., «Большая российская энциклопедия», 2011. (0,1 п.л.)
10.Кротов А.А., Картезианские мотивы в учении Фенелона // «Философские искания. Московско-Петербургский сборник», М., Изд-во МГУ, 2011. (0,8 п.л.)
11.Кротов А.А., Картезианская метафизика последней четверти XVII века // Вестник Пермского университета, серия «Философия. Психология. Социология», 2012, вып. 2. (0,5 п.л.)
12.Кротов А.А., Мальбранш // Новая российская энциклопедия, т. X (1), М., Изд-во «Энциклопедия», 2012. (0,1 п.л.)