Федяй Инна Викторовна - Диссертации

Научная тема: «ПРОБЛЕМА ВЛАСТИ В ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ (КОНЕЦ XIX – НАЧАЛО XX ВВ.)»

Специальность: 09.00.03

Год: 2007

Основные научные положения, сформулированные автором на основании проведенных исследований:

Развитие проблемы власти в истории философии есть попытка построить философский дискурс относительно основополагающего метафизического требования, имеющего первичное основание в культурно-историческом своеобразии. Власть является реальностью, выражающей всеобщую связь, возникающую при любом установившемся порядке. А значит, она органично вырабатывается каждой системой, как начало охраняющее и воспроизводящее именно эту, породившую ее систему, как причинно-следственная связь и основа нормального функционирования элементов именно этой системы. Поэтому рассмотрение ее по формальной основе, вне системных корней, породившей ее структуры, неизбежно будет нести на себе характерные признаки утопии.
В истории западноевропейской мысли, приоритет таких понятий как свобода, право и пр., возникает не в результате их ценности как таковых, а лишь в результате их системной, функциональной необходимости для данной культуры. В западной правовой парадигме свобода является системным и функциональным понятием и означает не уничтожение системности и принуждения, а лишь перенос их с момента внутреннего, качественного на момент внешний, формальный. Т. е. освобождение в данном понимании означает только то, что системное, дисциплинирующее начало лишается всякой содержательности и становится формально-безличным (юридическим). А значит, реальное осуществление здесь свободы становится возможным лишь при насильственном ее программировании извне (т. е. свобода, положенная в основу системы непременно становится принуждением). Русская же философия воспринимала власть, права и свободы не в системном, функциональном, а в ценностном плане, т. е. с противоположным смыслом. Происходило это, на наш взгляд, оттого, что русская философия исконно, органически развивалась в духе платонизма[1], т. е. была проникнута началами общей истины, в то время как в основе западной философии находилась рациональная система общегодных требований. Поэтому, если западная мысль органично воспринимала власть как явление, обусловленное формами человеческой деятельности и сознания, применяла к ней общегодные требования и воспринимала ее чисто функционально; то русская мысль так же органично воспринимала власть как явление (верное или искажающее) самой реальности, т. е. воспринимала ее субстанционально и искала в ней не общегодности, а истины. Поэтому западные образцы и воспринимались русской мыслью не в системном, а в ценностном плане.
Новоевропейское понимание власти основывается на преодолении метафизической смуты, возникшей в результате реформации, за счет уничтожения онтологической природы должного, нормативного (регулярного аспекта власти) и перенесении его в формально-логическую, понятийную сферу. Попытка рационализировать власть, т. е. сделать ее соразмерной человеческому мышлению предполагает растворение ее не в личности, а в полиморфных формах человеческой субъективности. Так мы получаем «естественное право», в результате которого регулярный аспект власти переносится в человеческую природу, как носительницу трансцендентальных функций. Т. е. основой власти становится общая форма рационально взятой индивидности. Понятно, что в основу политических теорий при этом будет ставиться вопрос об индивидуальной свободе. Ценность власти в данных теориях как раз и определяется тем, насколько этой властью сохраняется и воспроизводится внутренний, содержательный индивидуализм («свобода»). Делом власти становится возведение этой «свободы» в систему, т. е. в неизменность и непрерывность. При хаотизации содержания, т. е. «освобождении» его от пронизывающего, дисциплинирующего момента как идеала, системотворческое, организующее начало переносится в форму, как общезначимый обязательный дух этого хаоса и освобождения.
При онтологической природе регулярного аспекта власти, она необходимо рассматривается политическими теориями по цели и содержанию, ибо содержание является здесь общезначимым и определяющим. При формально-логической природе ее регулярного аспекта, определяющим и общезначимым начинает выступать момент именно формальный (содержание, как уровень эмпирический, фактичный, общезначимым быть не может). Т. е. рассматриваться таковая власть начинает лишь по своей формальной основе. Именно поэтому в западных политических теориях власть и рассматривается в формационном (унитарном) русле, с позиций существования некоей универсальной формы власти, определенные этапы которой являются имманентными фазисами ее собственной эволюции и отражают не реальность, а лишь имманентную логику движения ее собственных понятий, выражением чего и являются западные политические доктрины. Позитивное, созидающее, «спасительное» качество этих доктрин заключается вовсе не в том, что они ликвидируют индивидуалистическую хаотизацию, а в том, что это разложение они рационализируют, придают ему черты систематической неизменности и постоянства. Этим и воплощается в жизнь рационалистические идеалы, ибо, с одной стороны - это является логическим развитием демократических свобод, когда каждый дорастает до непосредственного диалога с обществом, доводя тем провозглашенное равноправие меньшинства до абсолюта; с другой стороны - эта система является системой рукотворной и волюнтаристической, построенной силою человеческого разума; и с третьей стороны - она не уничтожает, а рационализирует деструкцию и насильственную атомизацию человеческого общества, возводит их в систему.
В России мировоззренческой, структурной основой культуры являлось православие с его исконными консерватизмом и кафоличностью. В кафолическом плане общезначимость понимается не в формальном, а именно в содержательном аспекте, как внутренняя истинность, а не внешняя форма. Т. е. в этой структуре, общезначимые и смыслообразующие моменты находятся именно в содержании. А это означает, что все коллективные формы, - по замечанию В. Ф. Эрна[2], - находятся здесь столько же вне индивидов, сколько и внутри их. Т. е. человек сознает себя во внутреннем, качественном слиянии с коллективными формами жизни (принцип соборности), а не во внешнем договоре с ними. Эти формы являются здесь выражением того же этического принципа, который составляет основу личного существования. Поэтому свобода и смысл принадлежат здесь не индивидам, а этим коллективным формам, сама же «индивидность» (в рациональном, западном понимании) является здесь непродуктивным, разрушающим, а не созидающим началом.
Рациональная же структура основывается именно на «индивидности», взятой чисто формально, т. е. вне реальности родовой, сословной, религиозной, национальной и прочее. Все коллективные формы жизни понимаются уже как внешний результат этой основополагающей «индивидности», они формальны и безличны, поэтому индивид сознает себя, находящимся в договоре, но не в слиянии с ними. Во все коллективное, индивид входит только внешней формой своей индивидности, а не внутренней основой своей личности. Поэтому свобода и смысл здесь принадлежат именно индивидам, а не коллективным формам жизни. Именно «индивидность» является здесь продуктивным и созидающим началом. В рациональной общественной структуре люди оказываются связанными с внешним формальным нормативом (каждый) и, при этом, разобщены друг с другом (именно в структурном, правовом плане). Т. е. индивиды здесь связываются со структурообразующей нормой от себя, как только от себя, т. е. связываются с этой нормой не содержательностью своей (национальной, социальной, конфессиональной и пр.), а значит, и не реальностью, а внешней формой абстрактной индивидности, одинаковой у всех и равно отчужденной от любой действительности. Это и есть знаменитые права индивидов, поставленные выше прав общностей, дающих реальное содержание этим индивидам. Не случайно непременным спутником модернизации предстает появление всевозможных организаций по защите этих абстрактно-индивидуальных прав.
Русская философия (конца XIX - начала XX вв.) не рассматривала проблему власти в системном плане, т. е. в соответствии со своеобразием русской культуры (исключение составляли лишь традиционалисты). И если западноевропейская мысль в этом отношении является однородной, т. е. при всей своей разновариантности находится, тем не менее, в рамках единой культурной парадигмы, то в России правовые и политические учения находились «в полном противоречии с задачами философско-религиозной и государственно-правовой самобытности». Таким образом, в русской философии появляются не просто разновариантные направления, но направления, различие которых определяется уже парадигмальным статусом (западники и славянофилы). При этом, направления (а их большинство), работавшие в западном, линеарно-эволюционном русле, т. е. отождествляющие европейские культурные формы с общечеловеческими, тем не менее, в своей органической основе оставались русскими; при наложении же на эту органическую основу западных парадигмальных рамок, получались явления, несомненно яркие и интересные (для последующего историко-философского их изучения), но проявляющие свою разрушительность при попытке применения их к исторической реальности.
В европейской культуре либерализм выступает в виде внешней рационализации внутреннего индивидуализма, т. е. в качестве системного, рационального начала, а не персоналистического, личного. Т. е. западный и русский либерализм представляли собой принципиальную разницу между духом либерализма и простым, этически окрашенным стремлениям к личной свободе. Русские философы (западных направлений) искали в либерализме некое спасительное и созидательное начало, не различая, однако, самого духа либерализма от простого стремления к свободе и не понимая, что на Западе созидательным началом выступает вовсе не стремление к личным правам и свободам, а рационализация этого стремления. Поэтому правовые теории, выступающие на Западе в формально-юридическом, системно-функциональном и созидательном качестве, в России выступали в качестве содержательном, ценностном, часто религиозном, персоналистически-множественном и взрывным (например, акцент, который делали русские либералы на автономии права от политики, будучи уверенными, что правовой порядок может быть достигнут без полной политической свободы, а также этическая окраска политико-правовых проблем).
Отсутствие, при образовании национального и государственного единства в Европе, содержательной основы (материальной - экономический илотизм, и нравственной - мистический индивидуализм) и дало обязательную установку на выделение (в качестве таковой основы) рациональной метафизики, как формального, юридического способа мышления и оценивания. Таким образом, либерализм (как система юридических способов оценивания) является, во-первых, культурно-исторической необходимостью, а вовсе не какой-то ценностью или «прогрессом»; а во-вторых, необходимостью именно европейской, а не всеобщей.
На Западе данный либерализм, как формально-юридический способ мышления и оценивания, существовал в виде ментальной, культурно-типовой основы. Русские же либералы эту внутреннюю, ментальную основу, вследствие ее формального характера, воспринимали не в типовом, культурно-историческом, а в абстрактно-отвлеченном (общечеловеческом) плане. Т. е. воспринимали ее как некую всеобщую систему ценностей, а не специфическую систему способов оценивания. Происходило это, на наш взгляд оттого, что все направления русской философии, работавшие в эволюционно-унитарном русле, использовали язык, выработанный философами Запада, язык, попросту игнорировавший существование незападных обществ. Отсюда, многие базовые понятия, выражавшие в западноевропейской парадигме определенную реальность и имевшие определенный смысл, здесь становились абстракциями, не имеющими отношения к реальности и использующимися, зачастую, с противоположным смыслом. Поэтому, вводимый в Россию, как некая система ценностей, при совершенно иных культурно-типовых способах оценивания, либерализм и приводил к совершенно иным, непредвиденным результатам (хаосу и затем большевистскому террору).
Власть, в западных либеральных теориях, являлась всего лишь техническим оформлением этой внутренней, специфической метафизики, т. е. органично вытекала из данной жизненной системы, являясь моментом вторичным, результативным, зависимым. В русских же либеральных теориях эта власть, взятая в отрыве от своей жизненной системы, как бы повисает в воздухе и неизбежно становится моментом первичным, самодостаточным. Т. е., если в западных теориях власть предстает лишь закономерным следствием системы, то у нас уже система должна была стать следствием этой, по новому понимаемой, власти. Отсюда и происходит эта удивительная нагрузка на власть в русских либеральных (не говоря уже о радикальных) теориях, ибо власть, абстрагируясь от своей культурно-типовой, содержательной основы вдруг начинает существовать экзистенциально, ярко и красочно (достаточно вспомнить учения о магии, мистики власти представителей «нового религиозного сознания») в теории, и терроризмом на практике. Здесь, на наш взгляд, и находятся метафизические корни политической смуты в России. Традиционная, культурно-преемственная связь между жизненной системой и властью разрушалась, чтобы взамен установить связь искусственную, наполненную субъективным (политико-правовые симпатии и антипатии философов) содержанием. При этом, с одной стороны, власть обесплочивалась, отвлекаясь от своего национального, культурно-типового содержания и становилась чисто формальным, юридическим началом; тогда как с другой - неразличимо смешивалась со всем миром, растворяясь в хаотичной дробности индивидов (т. е. перед нами явное политическое несторианство). Так создавались идеальные условия для внешней культурной агрессии. Т. е. вместо охраны содержательной, внутренней основы культурной системы, данные теории планомерно разрушали ее (именно в качественном, культурно-типовом плане). И это разрушение, возведенное в непрерывность и неизменность (априорность) и становилось новым, «прогрессивным» пониманием сущности власти.
Попытка отвергнуть всякого рода связи между сущностью и явлениями в позитивизме юридическом, приводит к абсолютизации связей в позитивизме социологическом, к растворению в них и сущностей и явлений, т. е. к переводу всех фактов в отношения. Ибо явления, рассматриваемые вне связи с сущностями (как не выражающие и принципиально не могущие выразить никакой сущности), постепенно начинают рассматриваться как единственная сущность (т. е. экзистенциально), а значит, переводятся из явлений-фактов в явления-связи, явления-отношения. Эти новоиспеченные «сущности» теряют свою субстанциональность и начинают восприниматься как отношения, в деятельностной парадигме. Например, тезис о социальной обусловленности права непременно предполагает тезис о функциональном изучении права, т. е. само право начинает пониматься только как правоотношение. Смысл из сущности права переходит в его процесс. Априорными становятся не нормы, а процесс их появления. Таким образом, здесь, при переходе позитивизма в деятельностную парадигму, уже намечается возможность дальнейшего перехода к неокантианству и неогегельянству, т. е. рационализации, как отвлечении самого духа фактичности и дробности (в виде абсолютизации процесса) от их конкретного содержания и носителей, а затем, придании этому духу априорного и, главное, ценностного статуса. Таким образом, кантовская двухсоставность вовсе не противостоит позитивизму, а, напротив, является для него единственной возможностью расшириться на весь мир, стать тотальным и общезначимым, сохранив при этом всю свою фактичность и относительность. А значит, возрождение «естественного права» в России вовсе не противостоит позитивизму, а, напротив, выводит его из кризиса, рационализирует его и придает ему ценностный статус.
Новизной «возрожденного» естественного права в России является попытка философов сочетать этическую теорию Канта с философией права Гегеля. Цель - сохранить кантовский принцип рассмотрения действительности с точки зрения идеальной нормы, но при этом наполнить эту идеальную норму живым содержанием действительности. На наш взгляд попытка эта совершенно не правомочна. Ибо, кантовский отрыв от существенности (живого содержания действительности) и превращение идеальной нормы в чистую отвлеченную связь, и приводит у Гегеля к тому, что единственной существенностью (живым содержанием действительности) становится сама эта связь в виде бесконечного процесса. Т. е. у Гегеля, тожество мышления - общая сущность всех явлений и есть диалектический процесс. Абсолютное предстает всего лишь как ритмический рисунок сменяющегося относительного. Т. е. мир идеальный простирается не дальше и содержит в себе не больше, чем есть действительного в мире реальном. Это и есть смена метафизической точки зрения человекообразной. А при этой смене, абсолютная идея становится лишь общим духом относительности, конечности и фактичности явлений, отвлеченным от их конкретности и превращенным в норму, воспроизводящую эту относительность и конечность снова и снова. Т. е. здесь диалектический процесс положения и снятия конечного и есть, собственно, бесконечное.
Движение веховцев (по крайней мере до 1917 года), как и правовые и теократические утопии Вл. Соловьева, теснейшим образом связаны с западной мыслью и противостоят воззрениям славянофилов, а возвращение этих мыслителей к религиозной установке не должно никакого путать. Дело в том, что строго «научные» течения мысли в России - и позитивизм, и неокантианство с неогегельянством - обращаются не к религиозным основам западного рационализма, а уже к философским, политическим, социальным следствиям этих основ, берут уже результаты изначально реформационной мировоззренческой установки. Тогда, как Соловьев и «веховцы» обращаются именно к религиозным основам западного рационализма - отвлеченной, абстрактной религиозности (так называемое «новое религиозное сознание»), отсюда и их кажущееся отличие от привычно «научной», западнической мысли в России. Представители «духовного ренессанса» начала века возвращались к религиозности и вере через эстетику, считает Г. Флоровский, и возврат этот, в отличие от чаяний К. Леонтьева, окрашивался не в славянофильские, а в западные тона[3]. Дело в том, что данные мыслители не связывали рационализм с религиозной трагедией Запада, как это делали славянофилы[4]. Духовный кризис западной цивилизации они связывали не со специфическим (реформационным) воплощением христианства на Западе, а просто с безрелигиозностью Запада и атеизмом. Отсюда и выход из кризиса виделся ими не в возвращении к Православию и построению «новой» культуры, исходящей из основ Православия (мечта славянофилов, у которых понятие культуры отрывается от внутренней связи ее с западной формой, и появляется мысль, что путь России по существу иной, чем путь Запада, так как дух Православия иной, чем дух западного христианства.), а просто в возвращении к любой отвлеченной религиозности, к особому мистическому настрою - «новому религиозному сознанию», т. е. к тому, с чего и начинается, по мнению славянофилов, западная трагедия.
Традиционалисты, рассматривая проблему власти в контексте «морфологического принципа» Н. Я. Данилевского, настаивали на принципиальной цивилизационной особенности России и потому требовали конкретного подхода к изучению проблемы власти, связыванию ее с морфологией национальной жизни. С этих позиций власть рассматривалась не в эволюционном (теория прогресса, расположенная свести все явления к развитию одной основной формы), а в цивилизационно-морфологическом русле, где основные формы власти предстают в виде особых типов, имеющих различный смысл и содержание. Переходить эволюционно один в другой они никак не могут, но сменять друг друга по господству - могут. Сама же смена форм Верховной власти рассматривалась как результат эволюции национальной жизни, но не как эволюция власти самой по себе. Основные формы власти представали здесь как типы (с различным внутренним смыслом), а не как фазисы эволюции власти. Т. е. власть в этих доктринах рассматривалась по цели и содержанию, а не по ее формальной основе. Сама же правовая философия при этом представала в качестве науки сравнительной, а не едино унитарной.
Различие в правовых и политических теориях вообще, и в учениях о власти в частности, зависит от того, какой принцип кладется в основу их рассмотрения. Именно этот начальный принцип и определяет позицию, угол зрения, с которого тот или иной автор судит о различных концепциях власти, именно он определяет контуры горизонта, в рамках которого будут рассматриваться старые и создаваться новые учения. Считается, что таковых фундаментальных принципа - два, унитарно-эволюционный и морфологический (цивилизационный). Во второй половине 19 века, когда морфологический подход еще только прокладывал себе дорогу, не удивительно, что вся правовая и политическая философия работала в ракурсе подхода унитарного, где европейские культурные формы отождествлялись с общечеловеческими. При этом, понятно, что вся культура вообще, а философская в частности, рассматривались лишь как разные (низшие, высшие) фазы развития одной единственной формы европейской, которая и отождествлялась с общечеловеческой, т. е. единственно возможной и необходимой для всех. При этом, как само собой разумеющееся, полагалось, что формы культуры не имеют в себе центра и потому не подлежат собственным законам, а являются лишь простым материалом для заполнения некоторой общей, извне на них накладываемой схемы упорядочивания, каковою служит западная перспектива, в качестве перспективы единой и всеобщей. Для создания этого всеобщего горизонта правовую культуру и философию просто вырывали из жизненного, ментального контекста и абсолютизировали. Став автономной и самодостаточной, она рационализировалась, т. е. создавала собственное искусственное поле и начинала черпать свои истины из него, а не из жизни. В этом русле и работали все направления русской философии от позитивизма и естественного права до «нового религиозного сознания» (исключая лишь органические теории).
Необходимо отметить, что российская и западноевропейская общественные системы в XIX веке являли собой различие внутренних структур - традиционной, с одной стороны, и «современной», нетрадиционной - с другой. Традиционные системы основываются на некоем содержательном начале, некоей смысловой доминанте, которая напитывает внутренние связи своим смыслом и определяет их направление. Поэтому связи в культурных системах являются реальностью насквозь организованной, нигде не безразличной, имеющей внутреннее целевое строение. Это и есть культурно-исторические типы по Данилевскому. Таким образом, в основе всех традиционных систем лежит единый структурный принцип - в них форма определяется содержанием и выражает собой его. Поэтому все системные связи - экономические, политические, художественные и пр. несут в себе определенную смысловую нагрузку, а значит, создают формы стильные, индивидуально-своеобразные и непременно пространственно, внешне ограниченные. В структуре же «современной» (формально-юридической), нетрадиционной, содержание скатывается с уровня определяющего, стержневого на уровень эмпирический, относительный (растрепанность чувственного материала), тогда как форма этой чувственности эмансипируется от нее и следует отныне лишь имманентной логике движения собственных абстрактных понятий, восхождением к которым, как к уровню трансцендентальному, только и можно получить общезначимый статус. Т. е. происходит структурный переворот, в результате которого системообразующий верховный момент из качественного аспекта переносится в аспект количественный, формальный - юридический, говоря современным языком. Данный переворот уничтожает не просто те или иные культурно-исторические типы, а саму возможность культурно-исторического существования.
Отсюда, не трудно заметить, что унитарно-эволюционный (линеарный) метод основывается на «современном», формально-юридическом структурном принципе и принимает во внимание лишь его. По этому методу различные общественные формы - политические, экономические или социальные, рассматриваются как ступени (высшие, низшие) поступательного развития одной единственной общей формы (т. е. отражают формальный структурный принцип) и следуют лишь имманентной логике движения ее отвлеченных понятий. Существование иного, традиционного, структурного принципа как альтернативы, здесь вообще не принимается во внимание. В то время как метод цивилизационный основывается лишь на культурно-типовом, традиционном структурном принципе и принимает во внимание лишь его. Отсюда - их противоположность и несовместимость. Отсюда же их и ограниченность. История же представлена двумя структурными принципами, а существующие методы ее периодизации основаны лишь на каком-либо одном из них. А значит, картину всеобщей истории ни тот, ни другой дать не могут. Этим, на наш взгляд, и объясняется определенная однобокость как западнического, так и традиционалистского крыла в истории философской мысли. Ибо, при рассмотрении вопросов власти, государства, права и пр., необходимо принимать во внимание возможность и наличие сразу двух структурных принципов, представленных двумя альтернативными типами существования - содержательного, качественного (культурно-исторического) и формально-безличного, юридического. Поэтому, переход к «современному», юридическому системному типу (мечта западников) - это не закономерный результат поступательного хода истории, не прогресс, а просто переход к иной внутренней структуре, перестройка всего существования на ином структурном принципе, с иным типом связей. Т. е. нетрадиционная общественная структура является такой же частной и специфической (результатом определенного, очень специфического мировоззрения), как и структура традиционная. А значит, представлять историю в виде естественного движения от традиционного типа общества к современному, как его высшей стадии - совершенно неверно. А ведь именно на этом, при чем, еще и на аксиологизации такого перехода, строилась вся рационалистическая философия. Но так же неверен и взгляд традиционалистов, принимавших, вслед за Данилевским, западную систему за один из культурно-исторических типов, а значит, структурно идентичный всем другим типам, отличающийся же от них лишь содержательно. Т. е. данный взгляд также принимал во внимание лишь один структурный принцип и свой подход к проблемам политической истории строил лишь на нем. По нашему мнению, подходы ко всеобщей истории вообще и к проблемам политической истории и истории философии, в частности, необходимо строить, принимая во внимание сразу возможность и наличие двух структурных принципов, основывающихся на двух противоположных типах связей. А значит, к проблеме власти философы должны подходить также с учетом двух альтернативных общественных структур, как структур автономных, а не фаз (высшей и низшей) одной единственно возможной формы.

Список опубликованных работ

1.Проблема власти в истории русской философии. Монография. – Бишкек: Изд-во Кыргызско-Российского Славянского университета, 2005, 16 п. л.

2.Религиозно-философские основы власти. - М.: Изд-во АСМС, 2003, 13, 2 п. л.

3.Метафизические и понятийные аспекты метафизики власти // Вестник РУДН. Серия Философия. - 2007, №1 (13), С. 40-47, 0, 5 п. л.

4.Метафизика цивилизации и глобализации // Вестник Кыргызско-Российского Славянского университета. Том 6. – 2006, №4, С.111-117, 0,5 п. л.

5.Проблема власти в истории русской философии // Вестник Кыргызско-Российского Славянского университета. Том 6. – 2006, №4, С.106-111, 0,5 п. л.

6.Либерализм и ментальность // Вестник Кыргызско-Российского Славянского университета. Том 6. – 2006, №1, С.77-80, 0,5 п. л.

7.Проблема власти в философии позитивизма // Вестник Кыргызско-Российского Славянского университета. Том 6. – 2006, № 1, С.72-77, 0,5 п. л.

8.Либерализм в России и Европе // Вестник КГНУ. Труды института целевой подготовки специалистов. Вып.3, - 2005, С.57-60, 0,3 п. л.

9.Религиозно-философские основы глобализационных процессов // Известия вузов, - 2005, № 1, С.96-99, 0,5 п. л.

10.Демократия как форма западной культурной агрессии // Известия вузов, - 2005, № 1, С.149-152, 0,5 п. л.

11.Позитивистская теория права в России // Вестник КГНУ. Труды института целевой подготовки специалистов. Вып.10, - 2005, С.83-90, 0,5 п. л.

12.Источники и внутренний смысл основных правовых теорий в России (конец XIX – начало XXвв.) // Вестник КГНУ. Труды института целевой подготовки специалистов. Вып.10, - 2004, С. 74-83, 0,5 п. л.

13.Позитивистское мировоззрение как основа современной перестройки образования // Материалы научно-методической конференции 29 апреля 2004г. «Проблемы современной высшей школы в свете интеграции в Болонский процесс». Вестник КГНУ, - 2004, С.24-29, 0,4 п. л.

14.Глобализация в философском аспекте // Материалы межвузовской научно-практической конференции «Роль социально-экономических, правовых и культурных аспектов в развитии Кыргызстана на современном этапе» 21 апреля 2004г. – Бишкек, 2004, 1 п. л.

15.О естественном праве // Вестник КГНУ. Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. юбилейный, - 2004, С.194-199, 0,5 п. л.

16.Рационализм как основа глобализации // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 8, - 2003, С.103-112, 1,25 п. л.

17.О либерализме // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 8, - 2003, С. 51-55, 0,5 п. л.

18.Социальное измерение PAX ROMANA и PAX AMERICANA // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 7, - 2003, С.101-107, 1 п. л.

19.Еще раз о секуляризации // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 7, - 2003, С.39-44, 0,5 п. л.

20.Сравнительно-сопоставительный анализ демократии античной и современной // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 6, - 2003, С. 46-54, 1 п. л.

21.Народ: религиозно-философские основы понятия // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 4, - 2002, С.76-86, 1,5 п. л. Проблема человека в истории философской мысли. – Бишкек: Илим, 1997, 1,25 п. л.

22.Техника: философский аспект понятия // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 3, - 2002, С.84-90, 1 п. л.

23.Понятие свободы в измерении культуры // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 2, - 2002, С.135-139, 1 п. л.

24.Происхождение и сущность деятельностного подхода при рассмотрении культуры // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 2, - 2002, С.42-49, 1 п. л.

25.Философия власти // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 1. – 2002, С. 65-71, 0,5 п. л.

26.Проблемы теории познания В. И. Несмелова // Социальные и гуманитарные науки, - 2000, №1-2, С. 113-117, 0, 5 п. л.

27.О власти // Социальные и гуманитарные науки, - 2000, №3-4, С. 79-85, 1 п. л.

28.Особенности русской философии // Социальные и гуманитарные науки, - 1999, № 1-2, С. 35-41, 0, 5 п. л.

29.Проблема теодицеи. – Бишкек: Илим, 1998, 1 п. л.

30.Проблема власти: философский аспект. – Бишкек: Илим, 1998, 1 п. л.

31.Сравнительный анализ антропологических взглядов Л. Фейербаха и В. И. Несмелова // Социальные и гуманитарные науки, - 1998, №1-2, С.47-53, 0, 5 п. л.

32.Проблема человека в истории философской мысли. – Бишкек: Илим, 1997, 1, 5 п. л.

33.Этика В. И. Несмелова. – Бишкек: Илим, 1998, 1 п. л.